5问：同是净土三经，为什麽为产生「实相为体」与「佛名为体」的判教差别？

答：因为立场不同，角度不同；所谓「佛以一音演说法，众生随机各得解」。

天台宗站在「众生性德」，也就是圣道门自力修行的立场，总判诸大乘经以实相为体，判净土三经也不例外；这样不仅未说明净土三经何以能成为净土宗的正依经典，同时必然地净土三经只能处於《法华经》等宣称大乘实相法门的附属地位。唯有净土宗站在「弥陀修德」，也就是阿弥陀佛他力本愿的立场，显明净土三经以阿弥陀佛名号为体，所以独立於一切圣道诸经之外，高超於诸大乘经典之上，而成为净土宗之正依经典。

总判三经「实相为体」，只是得其大体，然不免以通途圣道法门的理念来诠释净土的经典，显得掺杂而不纯粹、疏阔而不贴切，难以显明净土法门他力、果教的特色，下劣根机难以相契；净土宗判以「佛名为体」，才是纯粹以净土的教理解释净土的经典，真正显出阿弥陀佛他力果教的实质，上契净土特别教理，下契凡夫陋劣根机。

另，《要解》虽延天台家通判实相为体，实则以一句无量光寿名号为实相至极，正与佛名为体相通，故能别出手眼，妙释持名。入文再研。

6问：「实相为体」与「佛名为体」的不同判释，对净土教法及行人修持产生了什麽样的影响？

答：「实相为体」与「佛名为体」的不同判释，使自古以来的净土教形成风格迥异的两大体系。

其一为纯净土系，即是以昙鸾、道绰、善导为相承的净土宗体系，判三经以「佛名为体」。既以佛名为体，落实在行人修持，解门上必然强化说明此一句名号因中之大愿大业、果上之万德万能，以激发行人之信愿；行门上必然以因地六度万行为方便，以果地万德洪名为究极，而总卷万善万行，归极於专称佛名一行，所谓「万行俱回皆得往，念佛一行最为尊」，「虽说定散两门，意在一向专称」，定散即是异方便，称名独为正定业；证果上必然速疾顿超，依佛名圆满功德，五乘齐入报土，速得阿耨菩提，即证法性法身，行普贤德，度化十方。

其二为杂净土系，即是以天台宗为代表，夹杂圣道诸宗观念的净土教系，其判三经以实相为体。既判实相为体，解门上必然重在说明吾人心性之不生不灭、非东非西，所谓十万亿外极乐不出当前一念之心、无量光寿佛名正是众生本来心体，以启众生之解悟；行门上必然以自证心性之实相念佛为最上、究竟，而以持名念佛为下根入手之方便，目的在以持名证入实相；证果上必然依众生此土功行之深浅，显彼土得益之高下，故天台判四土差别，凡夫只能往生最下的凡圣同居土，再於彼土渐次修行，经久成佛。

可见对净土三经经体的不同判释，正是形成净土两大教系的分水岭。

7问：有关净土三经，「实相为体」与「佛名为体」之判，何优何劣？

答：如上所明，优劣自见。进一步比较，唯实相无自证之功，虽言「凡圣齐圆，普该於含识」，「但以垢障覆深，净体无由显照」；而名号有化他之用，乘「若不生者，不取正觉」之誓愿，放「念佛众生，摄取不舍」之光明，致使「众生称念，必得往生」。

实相为体，唯有契证实相，才是如实修行相应，所以诸大乘经无不以契证实相为宗；名号为体，但只称名，如彼名义，即是如实修行相应，故净土三经皆以专称佛名为宗。

实相为体，修因即不离当念；名号为体，起行必舍自归他。实相为体，入手难而功行渐，愚劣下机不能措心，虽有上根悟入，无奈无始业根难消，要籍生生不退，方有出尘阶渐。名号为体，下手易而成功高，五苦凡夫直尔称名，佛光来照，现生即入正定，毕命直取涅盘；十地等觉，位邻极果，尚赖闻无量寿佛声而心得开明，不敢有疑，信知一念大利、无上功德。

实相为体，随证悟浅深，有品位高下，故机分三辈，土见四差，乃至无明分分破，实相分分圆，究竟登於寂光。名号为体，以果地觉为因地心，本则三三之品，今无一二之殊；同一念佛无别道，远通法界皆兄弟；五乘齐入报土，一道同归涅盘；证弥陀之光寿，显普贤之化仪。有如是等种种差别。

《佛说阿弥陀经》讲义（七）
 

(3)三经宗用全同。

宗是宗旨，修行要径，会体枢机，万行纲领。用是力用。宗、体、用的关系，以宗会体，由体起用。三经不仅体同，而且宗、用也都相同，都以「专念弥陀名号为宗旨」，都以「凡夫入报、不退成佛为力用」。

「信愿持名」与「专称佛名」，大同小异。三而一，一摄三。信愿对不信愿，专对虽愿而杂。信愿极必专，专自摄信愿。顺彼佛愿故。

1问：疏以《观经》亦观佛三昧为宗？

答：且顺文相，明观佛三昧为宗，观佛入念佛故，结归唯在念佛。故说定散文中唯标专念名号得生。诸师唯见观佛三昧为宗，尤在表浅；导师独明念佛三昧为宗，最为深入。

2问：常见天台五重玄义，释名之外，体、宗、用、相初机甚觉茫然，当如何理解？

答：凡佛所说皆从实相心出，故一一皆以实相为体，如前佛像之喻。

佛说法意在令人同证其所证，所谓自觉觉他，开示悟入佛之知见；而众生根机万有不等，为不同众生示其不同证悟实相之门径、方法，此即是宗。故诸大乘经虽皆实相为体，而宗各不同。又，佛往往在开示最主要的修行方法时，为普摄群机也会说到辅助性的种种方法，而此皆朋从於宗。如《观经》以定散二善、三福九品广收众机，从於念佛。故以宗为修行要径，会体枢机，万行纲领。

又，诸经之宗(根本修行方法)本来是佛按众生根机所设定，自然会随修行者之根机，修行之所得，而产生修行上的作用，也就是证悟实相的功能力用，此即是用。或有渐证，或有顿证。或自悟心性而证，或三密相应而证，等等不同。故随宗不同，用也有别。

不同的宗与用，便显示出教法不同的相状，或顿或渐，有难有易，或次第或圆摄，或明此土得证，或明往生成佛。这便是相。

(4)三经各有侧重。

既然三经体、宗、用全都相同，可说三经全同一经，释迦牟尼佛只讲一部经就可以了，为什麽要说三经？这是因为三经虽然本质全同，但为善巧摄化众生，又各自有其重点。

《大经》重点在说明「往生的原理」，即阿弥陀佛四十八愿之因愿果德，乘彼愿力，定得往生。这也是「三经共同的原理」，但说在《大经》。

《观经》重点在说明「往生的机类」，即定散二机、善恶九品，普皆有份，发起众生之欣求。这也是「三经共同的摄机」，但说在《观经》。

《小经》重点在说明「往生的方法与胜益」，即凡夫专称佛名，往生极乐报国涅盘界，位齐补处。这也是「三经共同的方法与利益」，但说在《小经》。

三经共明机教行益，互相贯通。

(5)三经次第展开。

从三经不同的侧重，能看出三经次第承接、整体呼应的关系。所谓次第，有「法义承接」与「说时先後」两重。

从法义相承来说，《大经》是根源，为先；《观经》是展开，为中；《小经》是结归，为後。

《大经》侧重在说四十八愿，没有四十八愿，就没有阿弥陀佛，没有极乐净土，当然也就没有净土三经，所以《大经》是根源。

根源既发，必待展开，不然不能广利众生，埋没法门奇功。这在《大经》已露其端，即是下卷初「三辈专念」之文，紧接第十八愿成就文之後，将一本愿念佛分布於三辈机品，一一劝以「一向专念无量寿佛」。不过《大经》的重心并非在此，所以三辈专念文点到为止，接着又转入广泛地描述四十八愿之深广果德方面。

《观经》续承《大经》三辈文，以定散二善、三福九品详细开演之，普摄一切定机、散机，大乘、小乘、善人、恶人，平生、临终，乃至一生逆谤阐提、大命将终、将堕地狱之机，齐归本愿，同称佛名，皆得往生。遂见法门广大，善恶齐归。

既已展开，还须收摄，不然不能回归正辙，混淆法门纲际。这在《观经》也已作了交待，即是流通分「付嘱持名」之文。虽说定善、散善、念佛，可是到最後流通，世尊不付嘱定善，不付嘱散善，唯付嘱「持无量寿佛名」，这就是回归弥陀本愿称名。善导大师释言：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」然而《观经》之特色在於：以定散二善广收众机，归入念佛。所以就能归之定散，不惜篇幅，广泛展开；就所归之念佛，仅选「下品」、「恶人」、「临终」为典型代表，而於流通分画龙点睛，可说余蕴悠长。

《小经》续承《观经》流通分「持无量寿佛名」之文，详细展开「执持名号」之广大内涵，尽显《观经》余蕴。就根机：《观经》持名，机是恶人；《小经》则直称「善男子、善女人」，既显明称名即转恶为善，又显明称名不限恶机，而是普包一切善恶凡夫。就时节：《观经》称名只在临终，一声、十声；《小经》则扩展为平生，一日、七日，直到临终。就利益：《观经》称名，往生只在下品，似不太殊胜；《小经》则打破品位阶级，明直入涅盘国土，皆得阿毗跋致，一生补处，诸上善人，聚会一处。可知《观经》所说下品念佛为特例，《小经》所说执持名号是常规。

《观经》持名，世尊对根机未熟众生，隐含委曲而说，用「定散」善衣，包「名号」妙药，交与众生服用，故定散先说，念佛後说；定散置上，念佛置下；定散外显，念佛内隐。《小经》持名，世尊对根机成熟众生，称性无遮而说，不用定散衣裹，直将名号付於众生，定散贬为「少善根福德」，不能往生；念佛称「不可思议功德之利」，获六方恒河沙诸佛齐声证诚。

《小经》六方恒河沙一切诸佛，齐出广长舌相，同证、同赞、同劝「一切凡夫，专称佛名，必生极乐」，以此种高度、规格、阵势、仪则，极显念佛一法，超尽一切法门。至此，三经之开展，如同万里长江，源於千年雪山之顶，途经千峰万壑，广纳百川众水，终於到达波平浪静的大海，呈现汪洋无边之景象。

就说时先後，三经虽不能一一指出明确的年份，但根据经文及义理，同样是《大经》先说，《观经》次说，《小经》最後。法义相承之理，已如上说，现补充相关经文。《大经》上卷阿难有问：「法藏菩萨，为已成佛而取灭度？为未成佛？为今现在？」如果在此之前已说过《观》、《小》二经，则阿难尊者不当有此问，可知《大经》最先说。又，《观经》「华座观」中有「是本法藏比丘愿力所成」之句，「中品下生」也有「亦说法藏比丘四十八愿」，可知《观经》说在《大经》之後。