觀經四帖疏綱要

《觀經四帖疏》綱要
慧淨法師述

一、五部九卷本疏具疏教門行門安心起行

彌陀示現之善導大師的撰著，現存的有「五部九卷」，其中《觀經疏》一部四卷收錄於《大正藏》三十七冊，餘之四部五卷收錄於四十七冊。

《觀經疏》一般稱為《觀經四帖疏》，具名《觀無量壽佛經疏》或《觀無量壽經疏》；而從其內容意味來看，也稱為《楷定疏》或《證定疏》。此外又有稱為《觀經義》、《觀經要義》、《觀經義疏》等。由其名稱之多，可窺知此疏被引用之廣與尊崇之高。

《觀經疏》於五部九卷之中稱為「本疏」或「經疏」，也稱為「教相分」、「解義分」、「安心分」，屬於「教門」；與此相對，《觀念法門》等四部五卷稱為「具疏」，也稱為「行儀分」、「起行分」，屬於「行門」。

二、彌陀指授諸佛證誠楷定古今尊信如經

《觀經》的主題很奇特，令一般聖道門諸宗師難以理解。

亦即韋提希夫人是個平凡女性、十足凡夫，為苦惱所逼；然而在一睹阿彌陀佛住立空中相的剎那，立刻往生決定，悟無生法忍。

又經末〈流通分〉說：「專稱彌陀佛名，必生彌陀淨土。」（意譯）

而下下品之極重惡人，臨終苦逼，獄火來現，僅以十念亦得往生。

這幾點是很難讓聖道門自力根性的行者理解的。以證悟而言，單單破見惑，若非宿世積功累德、行諸難行，則不能達到。而韋提希夫人生長王宮，恣意五欲，何曾一日修行？然而剎那之間，心靈一轉而登法忍之位（體悟彌陀救度、信心不退之意）。又，遠離三塗六道的輪迴豈是易事？然而極重惡人，無善無行，但念佛名，亦得長揖娑婆，高超極樂。如是之事，迥出凡夫知見。

因此之故，聖道諸師競相註解《觀經》，而誤判韋提希夫人為大菩薩，宿世已曾積功累行，方能於此一會即得無生法忍。並謂十念往生是「唯願無行」，但作遠生之緣，未能今世即生。如是錯解，則《觀經》的正機不是凡夫而是聖人，將使《觀經》的正意隱而不彰，我輩濁惡求出無門。

這種錯解，一言以蔽之：不知《觀經》的目的是在顯彰「彌陀本願、凡夫為本」；亦即不知淨土門易行他力，執著聖道門難行自力。

因為聖道門須以自己的修行力量，救度自己的生死輪迴，然而這是自力難行，故《大集經》言：「億億眾生，無一得者。」若完全依靠彌陀佛力的救度，則不論一切善惡凡夫，都能往生極樂，不再輪迴六道，故本疏言：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣。」又言：「託佛願以作強緣，致使五乘齊入。」自力他力迥然不同。而《觀經》正是淨土他力往生之經，彌陀佛力救度之法；非為聖者所說，乃是為凡夫所說之經。以佛力故，凡夫之韋提悟無生，極重之惡人生極樂。這全靠彌陀佛力救度，絲毫不靠凡夫自力自得。所謂佛法有五種不可思議，其中佛力最不可思議，而佛力之不可思議，正是指彌陀的大悲救度之力。

如今善導大師的《觀經疏》之所以被稱為《楷定疏》，正是大師完全站在彌陀佛力救度的立場，楷正了聖道門古今諸師的誤解，判定其是非。大師於跋文言：

某今欲出此觀經要義，楷定古今。

所謂古今之「古」是「古說」之意，指善導大師以前著作《觀經疏》之淨影寺慧遠、嘉祥寺吉藏、天臺宗智顗等之論說。「今」是「今說」之意，指大師之時代繼承淨影嘉祥等論說之人及攝論家之說，大師諱號示尊，統稱以上諸人謂之「諸師」。「楷」是楷正、規範，「定」是決定義理之是非；亦即決定義理之是非，作為後世之範本謂之楷定。

由於淨影寺等古今諸師，以聖道門自力教的觀點解釋淨土門他力教的《觀經》，不能把握《觀經》的真實義，因而《觀經》真義隱晦，釋尊本懷不彰，彌陀佛力不顯，淨土弘傳受阻，凡夫往生之道閉塞。善導大師見此情形非常痛心而言：「自失誤他，為害茲甚。」乃向彌陀、諸佛乞求冥加以撰寫此書，判定古今對《觀經》所解釋的是非，以顯明《觀經》之正意。果然正當開始撰寫此書之時，每夜夢中都有一位聖僧，前來指授玄義科文。故此書一出，《觀經》真義，猶如杲日當空，朗朗然徹照大地。釋尊素懷，彌陀願力，徹露無遺，念佛之人，如雨後春筍，遍滿長安。是以古德言：「善導獨明佛正意。」亦即在當時佛教界中，只有繼承曇鸞大師、道綽禪師之正脈的善導大師，顯明釋尊宣說此《觀經》的真正目的及《觀經》的正確意趣，因此大師之疏稱為「楷定古今之疏」。

又，此疏是諸佛所證明勘定之書，故亦名《證定疏》，其跋文云：

一句一字不可加減，欲寫者一如經法。

法然上人讚云：

善導《觀經疏》者，西方指南，行者目足。

又說：「夢中有僧指授玄義，僧者恐是彌陀應現；爾者可謂此疏是彌陀傳說。」又說：「舉世稱證定疏，人讚之如經法。」

此《觀經疏》既是彌陀指授之玄義，諸佛證誠之妙釋，不可不珍重敬信。

三、九品唯凡觀經一部佛為凡說非為聖人

        諸師對《觀經》的解釋，影響最大且又最顯而易見的誤解有四點：
            一、韋提聖人論：判定韋提希夫人是大菩薩。
            二、九品唯聖論：判定九品往生機都是聖者。
            三、化身化土論：判定彌陀是化身，極樂是化土。
            四、別時意趣論：判定下下品之十念往生是唯願無行。

        大師於《觀經疏》之第一卷〈玄義分〉七門分科的第六「和會門」就此四論，一一糾正之，並舉出下列七論，作為楷定古今之正論。實際上這七論是《觀經疏》楷定古今的重點：
            一、《觀經》唯凡論：佛說觀經，但為凡夫，非為聖人。
            二、韋提凡夫論：韋提希夫人是凡夫，非聖人。
            三、九品唯凡論：九品行者都是凡夫，不是聖人。
            四、報身報土論：彌陀是報佛，極樂是報土。
            五、願行具足論：六字名號具足願行，信心稱名必得往生。
            六、凡夫入報論：使一切善惡凡夫平等無差別地往生報土，與彌陀同證光壽無量是淨土門的本意。
            七、乘佛願力論：一切善惡凡夫的往生報土，沒有一個不乘託彌陀大願業力。

《觀經》之下下品說到一生造惡之凡夫，臨終苦逼，遇善知識，教以十聲念佛，當下華臺迎接，非常莊嚴地往生極樂。像這種佛說，這種勝景，不是一般常識所能理解的。曇鸞大師說：「非常之言，不入常人之耳。」所以佛怎樣講就要怎樣信，直心是道場。若以常人之耳，測度非常之言，甚至為了作凡夫合理的解釋而曲解佛說，則是自失誤他，為害不淺。《觀經》易被曲解，以為既是凡夫，又是極惡，怎能往生？若能往生，必非凡夫惡人；因此以聖者判定九品往生機，如左圖：

判定九品往生機是聖者，凡夫無份，完全失去淨土門「凡夫為本」的旨趣，滅卻佛說《觀經》的真意。對此大師慨然糾正之，大師於〈玄義分〉「和會門」首先以道理立論顯明其非，其次就《觀經》之文，以凡夫為本位的經說證明之，而作結論說：

看此《觀經》定善及三輩九品上下文意，總是佛去世後，五濁凡夫，但以遇緣有異，致令九品差別。何者？
上品三人是遇大凡夫，
中品三人是遇小凡夫，
下品三人是遇惡凡夫，
以惡業故，臨終藉善，乘佛願力，乃得往生。

如左圖：

又，大師於〈散善義〉中一一辨定九品之機位，如左圖：

依大師的判定，九品都是凡夫，不是聖者，且整部《觀經》是釋尊為未來世的五濁凡夫所說，非為聖者；大師說那種聖者是：

三塗永絕，四趣不生。
身居生死，不為生死所染；如鵝鴨入水，水不能濕。
神通自在，轉變無方。
更憂何事，乃藉韋提為其請佛，求生安樂國也？

那種聖者可說已經遠離三塗六道，安樂無憂，不用佛為他們愁出離之道，不用彌陀為他們發救度之願。倒是佛去世後的五濁凡夫，為煩惱賊所害，濁惡不善，五苦所逼；如斯苦者，猶如溺水之人，常沒常流轉，是彌陀悲愍、為其發願成就淨土急須救度的對象，所謂「彌陀救度、凡夫正機」；彌陀悲願是以救度五濁末世為煩惱賊所害、苦惱不堪的我輩凡夫罪人為目的，若不以救度如斯罪苦之機為急務，則佛之悲願不夠圓滿，而眾生之沉淪永不超升。然而阿彌陀佛之五劫永劫的大悲願行，十劫以來的不停招喚，正是以救度如斯苦機為急務。故大師說：

諸佛大悲於苦者，心偏愍念常沒眾生，是以勸歸淨土。
亦如溺水之人，急須偏救；岸上之者，何用濟為。

又說：

但此《觀經》，佛為凡說，不干聖也。
世尊定為凡夫，不為聖人。
證明如來說此十六觀經，但為常沒眾生，不干大小聖也。

由此可知：整部《觀經》之定善十三觀及散善九品，都是釋尊為五濁惡世常沒凡夫所說的，與聖者全無關係，故不只九品不是聖者，定善之機也不是聖者；即使韋提希夫人，雖然諸師斷定她是大菩薩，大師也首先於〈序分義〉依據「汝是凡夫，心想羸劣」之佛說，楷定韋提希非大乘聖人，乃是博地凡夫，而言：

正明韋提是凡非聖，由非聖故，仰惟佛力冥加，彼國雖遙得睹。

其次於〈定善義〉「華座觀」言：

韋提實是垢凡女質，不足可言；
但以聖力冥加，彼佛現時，得蒙稽首。

又於《般舟讚》言：

韋提即是女人相，
貪瞋具足凡夫位。

總之，整部《觀經》始終都是為了救度五濁凡夫、常沒惡人所說的經典；是顯示淨土門正所被機以凡夫為本，為如斯凡夫所說的經典；是說明一切凡夫，信受彌陀救度，專稱彌陀佛名，必生彌陀淨土的經典；是釋尊觀見機教成熟而說的一部末法濁世機教相應的經典；是彌陀救度之法、凡夫得救之道的經典。

四、彌陀報身極樂報土凡夫入報全託佛願

有關彌陀淨土是報是化的問題，諸師或謂之應化土，認為既是凡夫也能往生的淨土，應是劣等的應化土；或謂之凡聖同居土，認為既是凡夫聖人都能往生的淨土，應是凡聖雜處而居的下等淨土。

對此，道綽禪師已於《安樂集》第一大門之〈三身三土章〉糾正之，而說明彌陀淨土是報土非化土。今大師亦於〈玄義分〉之「會通二乘種不生」一節，斷定彌陀淨土既非應化土，也非凡聖同居土，而是極為高妙的報土，所謂「是報非化」，同時舉出《大乘同性經》、《大經》、《觀經》等三經證明是報非化之義。

然而如此高妙的報土，凡夫如何往生呢？為了顯明此義，大師特別設立問答的方式而言：

問曰：彼佛及土，既言報者，報法高妙，小聖難階；
垢障凡夫，云何得入？
答曰：若論眾生垢障，實難欣趣；
正由託佛願以作強緣，致使五乘齊入。

這便是有名的「凡夫入報論」：彌陀淨土是高妙的報土，而一切善惡凡夫都能往生，其所以得生之因，係全託佛願他力，而非凡夫自力。

諸佛的報土雖也是勝妙的淨土，然凡夫、二乘自不用講，高級菩薩也無法進入；如《仁王經》〈教化品〉所言：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」可是彌陀報土是酬報第十八願「十方眾生，若不生者，不取正覺」所成就的淨土之故，既是高妙報土，同時也是十方眾生——上至等覺菩薩，下至逆謗闡提——都能往生的無比無倫的報土，是超勝諸佛報土的報土；這也正顯明彌陀願力的特別殊勝。

此問答中，「報法高妙」等是問彌陀願力所成就的報土是法性身土，是彌陀本身的境界，大乘聖人、小乘聖人以自己之力尚且不能進入，煩惱熾盛，業障深重的凡夫怎能往生呢？對此大師答以垢障凡夫以自己之力固然不能往生（信機），但由於完全乘託彌陀救度之力（信法），致使五乘——人類、天眾、聲聞、緣覺、菩薩——機類同生報土。

在此大師說明彌陀救度之機很低，是惡業凡夫；往生之土很高，是高妙報土。如此勝益，皆因託佛願力，顯示彌陀救度是五乘齊入、萬機普益之法。

「五乘齊入」之「齊」是「同一」之意，在此顯出「一因一果」之義。若論五乘，凡聖善惡各不相同，因既千差，果亦萬別（多因多果）；然而五乘同捨自力，同託佛力（一因），同生報土，同證法身（一果）。

十方眾生有等覺菩薩，也有五逆謗法，若依自力，則各人果報千差萬別；若依彌陀願力，則上下無別，一同往生高妙的報土，一同證悟光壽無量的極果。

可知往生西方不是靠自力，乃是全靠佛力，故不論眾生的身份資格：不論男女老少，不論緇素賢愚，不論罪之輕重，不論行之有無，不論心淨不淨，不論念一不一，一切不論，但信彌陀救度，專稱彌陀佛名，必生彌陀淨土；亦即但憑彌陀不可思議的佛力，十惡五逆，謗法闡提，皆得往生。故往生極樂，不論自力，只論他力。

欲生淨土之人，應先知彌陀本願，彌陀已預先為我等成就極樂世界，預先為我等成就往生之功德資糧，也預先為我等成就消除曠劫以來所造一切罪業之名號功德力；由於我等不知不信，故未能領受彌陀功德，因而繼續虛受輪迴。今日信知，乘彌陀願力，念彌陀名號，定得往生；此信一信永信，貫徹一生，更不再疑。

若不乘彌陀願力，等覺菩薩不能往生，何況凡夫？若論凡夫，尚且無力脫離六道輪迴，何況往生高妙報土？五乘自力非入報土之因，唯託彌陀願力才是正因。所謂：

願力成就之報土，自力功行不能到；
大小聖人皆共同，唯託彌陀本願力。

不論根機，不論善惡，往生報土，唯依彌陀佛願之力，不依行者自身之力。

眾生皆是雜毒之心，虛假之行；唯有彌陀是清淨之心，真實之行。因此，不論眾生修行之力，只論彌陀救度之力。

不可依眾生的資格論生不生，應該就彌陀之救度問信不信。信者得生，疑者不生。

淨土法門是凡夫正機，本願稱名，報土往生。亦即極愚最下之人，依極善最上之法，生極高最妙之土。

九品皆凡，極樂是報；凡夫入報，全託佛願。

五、六字名號機法一體具信願行是正定業

大師於〈玄義分〉言：

今此《觀經》中，十聲稱佛，即有十願十行具足。
云何具足？
言南無者，即是歸命，
亦是發願迴向之義；
言阿彌陀佛者，即是其行。
以斯義故，必得往生。

此名為「六字釋」，大師以此「六字三義」詮釋「南無阿彌陀佛」之六字名號所具備的德義。這是《四帖疏》中最重要的釋義之一，此文最能發揮楷定古今的精神。

為了顯明十聲稱佛願行具足的原因，而言「云何具足」等，就法體舉出具足之義。

此六字三義所包含的意義有「機法門」與「願行門」，六字有信願行之義，信與行相對便成機法門之義，南無即是能信之機，阿彌陀佛即是救度之法，此名信行，或名機法；而信之中有願之義，願與行相對便成願行門；故法體六字之中，機法一體，願行具足。法體六字本來具足願行，故不待眾生修行迴向，如實稱名之中，一聲一聲都具足願與行，故必得往生。

此六字釋的起因，是由於當時隋唐時代的攝論宗徒，以《觀經》下品下生之五逆惡人，臨終遇善知識教以十聲稱佛，得生極樂之事，謂之「別時意趣」的方便說，亦即以為一生造惡未曾修持，直至臨終雖有「往生願」，然僅十聲稱名，不成「往生行」，此是「唯願無行」，不能即時得往生，佛所言往生是方便說，真正往生是遠在未來世的「別時」，不在今世的即時。以上是攝論宗徒以《攝大乘論》所言之「別時意趣」錯解《觀經》下下品之往生，他們將下下品的十聲稱名與一般稱念「南無大日如來」、「南無多寶如來」等相提並論，這是他們不知淨土門教理與聖道門教理的分際，而以聖道門的自力觀念來看《觀經》，故生此錯解。這種主張阻礙淨土門的弘通，很多人一聽便不修淨土了；《釋淨土群疑論》說：「攝論至此百有餘年，諸德咸見此論文，不修西方淨業。」

此別時意之謬見已於道綽禪師之《安樂集》第二大門第二章糾正之。今大師也奮然著作《觀經》的註疏，於第一卷便設立「會通別時意趣」之一節，以破斥攝論宗徒的唯願無行之論難。

此六字釋之文有內外兩面，外對聖道門中攝論宗徒的來難，顯明十聲稱名願行具足；向內究明彌陀弘願的救度，並發揮念佛往生的深義。

「言南無者即是歸命」等二十六字是說明南無阿彌陀佛之六字中具足願行，其中「南無」之二字從機（眾生）的立場說明，「阿彌陀佛」之四字從法（彌陀）的立場說明。

「南無者即是歸命」：南無是歸命之意，歸命是歸順阿彌陀佛的救度，亦即是「二河喻」所言之「信順二尊之意」，故歸命即是「信心」。

「亦是發願迴向之義」：發往生之誓願謂之「發願」，迴轉自力歸向他力（彌陀的救度）謂之「迴向」，「義」是德義之意。歸命之心具有願生的內涵，亦即之所以歸命乃是為了願生。

在此歸命謂之「即是」，發願迴向謂之「亦是」，這是因為「南無」的本身是「歸命」，故說「即是」，「即」是「當體全是」、「當下直接」之意，亦即是「等於」；而「發願迴向」是南無所具的德義，另外的一種含義（義別），故說「亦是」，而不說即是。

「阿彌陀佛者即是其行」：「即」是等於，當體全是之意，所歸之法體的本身是「行」，故說「即是」；「其行」之「其」字是指前面的南無歸命，阿彌陀佛之名號，是眾生若不生者不取正覺的圓滿萬德之洪名，以此洪名作為眾生往生之行業。眾生一旦歸命念佛之時，立即擁有此行，故亦名信行不二、機法一體。

「以斯義故，必得往生」：由於南無阿彌陀佛之六字洪名具足願與行，故必定於今世往生極樂淨土，曇鸞大師謂之「業事成辦」。

「願行具足」有三重之義：

1、法體名號具足願行：願是救度眾生的大願，亦即彌陀於因位之時五劫之間所思惟發起的大願；行是成就此願的行業，亦即是彌陀兆載永劫之間所苦修完成的大行。願行圓滿而成南無阿彌陀佛，因位的大願大行之功德都具備於名號中，故此六字名號毫無欠缺地具足此願與行。在此能具的是名號，所具的是因位五劫永劫的願行。

2、歸命信心具足願行：眾生聞其名號之威德時，名號成為眾生的信心，此謂之他力信心，此信心自然具足名號所具的願行，故說信心具足願行。在此能具的是信心，所具的是名號中的願行。

3、稱名念佛具足願行：眾生既然具足信心，則能相續稱名，其稱名是信心全現的稱名，亦即信心之體的名號當體顯現於口業，故一聲一聲的稱名都具足願行。在此能具的是稱名，所具的是信心中之願行，亦即名號中本具的願行。

法體名號具足願行有這樣的次第之故，大師說明名號之中具足願行；法體之名號既然具足願行，則如是信受而稱名，一聲一聲都具足願行；並非眾生自力積功而後具足。

依前面所述名號六字之全體願行具足故，以願而言，六字全體是願；以行而言，六字全體是行。不過大師將其分開解釋，以南無是願、阿彌陀佛是行，這是順其意義的切近處而說的。

又，所謂「十聲稱佛即有十願十行具足」，並非一聲稱名具足一願一行，二聲稱名具足二願二行，十聲稱名具足十願十行；而是顯示法體之名號本身具足願行，故聲聲稱名，聲聲具足願行，無有一聲不具足願行。故一聲的願行與多聲的願行，都不離彌陀所迴施的願行，彌陀所迴施的願行即是往生的業因，業因既已圓滿，則一聲聲都是彌陀法體名號的顯現。

要之，所謂十聲稱名具足願行，並非稱念之時才具足，是所稱之名號本身即具足願行，今信而稱之，故十聲的稱名當然亦具足願行。譬如波之潤物，並非成為波才能潤物，而是本來水就具有潤物的作用，此作用波亦具足，故波能潤物。

六、要弘二門念觀兩宗隱顯廢立從假入真

善導大師於《觀經疏》一開始便於〈玄義分〉「七門料簡」之第一「序題門」歸納《觀經》之內容而作出有名的「要弘二門判」，所謂：

娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之「要門」；
安樂能人，顯彰別意之「弘願」。
其「要門」者：即此《觀經》定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善；迴斯二行，求願往生也。
言「弘願」者：如《大經》說：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」

《觀經》一部所說在此二門。

「要門」即是十三觀之「定善」及三福九品之「散善」。

「弘願」即是《大經》之第十八願，亦即彌陀「本願力」。

「要門」是自己修行定善或散善，迴向求生；此龍樹菩薩謂之「難行道」，曇鸞大師謂之「自力」。

「弘願」是全憑彌陀本願力，彌陀本願已預先為十方眾生完成了不可思議的救度力，亦即大願業力，十方眾生萬機不漏，善惡皆攝，弘廣大願，故名弘願；此龍樹菩薩謂之「易行道」，曇鸞大師謂之「他力」。

接著於第三「宗旨門」判定《觀經》之宗旨而言：

今此《觀經》：即以「觀佛三昧」為宗；
亦以「念佛三昧」為宗。

因為《觀經》一部的內容既然在說「要弘二門」，所以便有要門的觀佛與弘願的念佛之「念觀兩宗」，所謂「一經兩宗」。然而「觀佛」是自力難行之道，既非彌陀本願，也非釋尊本懷，更非十方眾生所能；而「念佛」是他力易行之道，是彌陀本願，釋尊本懷，十方眾生所能。因此《觀經》之〈流通分〉釋尊不付囑要門之法，而付囑念佛之法，釋尊自己「廢觀立念」（廢要門立弘願）而言：

佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。

善導大師體悟彌陀、釋迦二尊一致之意而解釋說：

上來雖說定散兩門之益，
望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名。

《觀經》〈正宗分〉廣泛地細說定善之十三觀與散善之三福九品，依之而修雖有利益，迴向皆得往生；然而尚有更大的利益不在此定散兩門，而是在弘願一門，亦即《大經》第十八願念佛往生願（大經流通分謂之「大利無上功德」），第十八願是阿彌陀佛對念佛眾生必生彌陀淨土的誓約、保證，十方眾生，信受彌陀救度（至心信樂）、願生彌陀淨土（欲生我國）、專稱彌陀佛名（乃至十念），必生彌陀淨土（若不生者不取正覺），所以釋尊在此《觀經》之〈流通分〉咨嗟讚歎地付囑阿難，要他「好持無量壽佛之名號」，亦即善導大師所解釋的「一向專稱彌陀佛名」，在此有一向任憑阿彌陀佛救度之意，因為南無阿彌陀佛六字洪名具足全部功德，能救度十方所有眾生，任何眾生只要一向任憑彌陀之救度，專稱彌陀之名號，就已領受彌陀之全部功德，而不是要門所修的迴向求救之自力觀佛或自力稱名。

從「要弘二門」的「念觀兩宗」到「要弘廢立」（廢要門立弘願）、「念觀廢立」（廢觀立念）的「念佛一宗」，有「從假入真」（從方便入真實）的隱顯之意，亦即此是釋尊為了引導聖道門的諸種機類進入淨土門，再由淨土門中的要門導歸彌陀本願之弘願念佛的施設。故《觀經》的目的不在十三定觀或三福九品，而是在一向專稱彌陀佛名。附表於左：

七、佛立空中顯彰弘願韋提一見得無生忍

前面提到善導大師於〈玄義分〉說「安樂能人（彌陀）顯彰別意之弘願」，然而阿彌陀佛究竟在《觀經》之何處「顯彰弘願」呢？是在〈正宗分〉十三觀之第七「華座觀」之初，此即是「顯彰弘願，韋提入信」之處。亦即華座觀之初，釋尊表明要宣說「除苦惱法」之時，阿彌陀佛應釋尊之聲，立即顯現在空中讓韋提希夫人觀看，善導大師解釋此處而言「應聲即現，證得往生」。意謂「除苦惱法」在於彌陀本身，凡是全憑彌陀救度的業深障重之苦惱眾生，其苦惱立即消除，決定往生，不斷煩惱得涅槃，此後只要一向專稱彌陀佛名。亦即韋提希夫人之見佛，不單單只是眼觸佛體，而是領解深信這便是救度自己的佛；換言之，即是徹見彌陀之願力。此意第九「真身觀」言：

觀佛身故亦見佛心，佛心者大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。

見佛身即見佛心，見佛心即悟佛之無緣大慈、同體大悲在於救度眼前醜惡卑賤、怯弱無力的自己，這便是入信，亦即是得到「信喜悟」的無生法忍（信心不退），這與《大經》十八願成就文所說「聞其名號，信心歡喜乃至一念，至心迴向願生彼國，即得往生住不退轉」同一意趣。曇鸞大師說「名即法」，「名體不二」、「名體一如」；見佛身而起信（見佛得忍）與聞其名而起信（聞名不退），所入門戶不同，終歸一致，故聞與見畢竟同樣都是體悟到彌陀大願業力的慈悲救度，此謂之「聞見一致」。為了具體顯明此義，大師在三心釋中設立「二河白道喻」，說明行走白道的行者，在自覺貪欲、瞋恚之心強盛，無法止息，進退皆死，必墮地獄的當下，忽然聽聞阿彌陀佛救度的招喚之聲說：

汝一心正念直來，我能護汝；眾不畏墮於水火之難。

突聞此語，如雷貫心，豁然醒悟，信眼開朗，不可思議，歎未曾有，立即住於大安心大滿足的境地（不退轉），淨土法門所說的見佛或聞名即是這種心境的體悟。「二河喻」可說是行者心路歷程的具體描繪，而阿彌陀佛招喚之聲即是第十八願的具體內涵，如左表：

彌陀喚聲：汝一心正念直來，我能護汝；眾不畏墮於水火之難。
第十八願：設我得佛，十方眾生，至心信樂欲生我國，乃至十念；若不生者不取正覺；唯除五逆誹謗正法。

行者被阿彌陀佛的光明（智慧）所照，清楚地知道自己是個貪瞋、逆謗、三定死、無救之機，而與此同時阿彌陀佛「我能救汝，不要畏懼」的慈悲救度之聲貫入身心，成為不畏水火，安走白道的機法二種深信的念佛人；此亦即是「真身觀」所言之

光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨

之意。

所謂「直來」，即是不須繞遠路，不躊躇；亦即若不能改變原樣，就以當下的模樣一向專稱彌陀佛名。此即不顧自己之貪瞋，唯直仰彌陀願力之白道，唯任憑彌陀慈悲之救度；所謂「信順二尊之意，不顧水火二河，念念無遺，乘彼願力之道」。

男女緇素，智愚善惡，隨其根機，只要念佛，毫無限制；若有限制，則十方眾生絕對不堪。

故「直來」的招喚是彌陀悲心的極致，願力的高峰；這也正顯示彌陀之「十方眾生，乃至十念，若不生者，不取正覺」的本願是「超世願」。

所謂「超世願」即是超越十方三世諸佛的悲願，以彌陀本願力之不思議，使不能救度的人被救，不能往生的人往生；故彌陀本願名為「超世悲願」，此道亦名為「超世直道」。

由於彌陀在因地時發起「十方眾生，乃至十念，若不生者，不取正覺」的「超世願」，也由於完成了這空前絕後的超世願，故此佛名為「南無阿彌陀佛」。因此，阿彌陀佛與其他諸佛迥別，五濁惡世的貪瞋凡夫、極重惡人，十方諸佛無此願力可救，無此淨土可容；十方諸佛中唯有彌陀一佛有此願力可救，有此報土可容。故彌陀的超世願是超越十方三世諸佛的「弘願」，因而釋尊於《大阿彌陀經》之中金口極讚南無阿彌陀佛是：

諸佛之王，光明之尊。

如果使十方眾生之我等墮落地獄，阿彌陀佛的立場就站不住，南無阿彌陀佛就失去了所以為阿彌陀佛的身份。

當我沉溺大海，無力上浮，即將滅頂，阿彌陀佛躬身跳入海中把我抱上岸來，不但使我重生，且獲得不退轉。

當我將墮地獄，始發現阿彌陀佛已在此佇候十劫。

在這三學不成、三毒難斷的當下，聞到了直來的悲喚，於是大安心大滿足地行走白道，過著生活即信心、信心即念佛的日子。

又，行走於白道的行者終於聞到彌陀喚聲而獲救，推其因也要歸功於釋尊的發遣，「二河喻」言：

東岸忽聞人喚聲：「仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。」

而〈玄義分〉第一「序題門」之後半也預先顯明釋尊發遣與彌陀來迎的「二尊遣喚」、「二尊一致」之大悲而言：

仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎；
彼喚此遣，豈容不去也。

「二尊遣喚」之中，彌陀招喚之經證已於華座觀之初的「住立空中尊」看出，此亦即是彌陀自己顯彰弘願；而釋尊發遣之經證又是出在《觀經》之何處呢？是在最後之〈流通分〉的「付囑阿難」之文：

佛告阿難：「汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。」

二尊之意無別，二尊之意一致，這邊發遣，那邊招引，都是彌陀弘願的自然作用，目的在於主動地、平等地、無條件地救度水深火熱中的群萌。

二尊之恩，粉身叵報，碎骨難謝，《般舟讚》言：

不蒙彌陀弘誓力，何時何劫出娑婆。
得免娑婆長劫苦，今日見佛釋迦恩。
若非本師知識勸，彌陀淨土云何入。

又，前面所說的「見佛入信」或「見佛得忍」是唯指念佛之機，徹見彌陀悲心，於稱名必生之彌陀悲願決定深信而言，學佛者或有夢中見佛、靜坐中見佛、念佛中見佛，甚或危難中蒙佛菩薩現身解救，這些都是尋常感應，與機法二種深信不可等同而語。

八、往生正因在深信心就行立信信行一體

《觀經》「九品段」之初言：

願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？
一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心；
具三心者，必生彼國。

此三心是淨土真髓，行者心肝；是《觀經》眼目，出離要道。故善導大師在此句之前特置「經云」二字，舉出佛言以顯其重要而勸人信順。

大師於此三心釋之初，標言「辨定三心以為正因」，意謂三心是往生的正因；而三心釋之結尾說「又此三心亦通攝定善之義」，意謂十三種定觀也須有此三心，若三心不具，不能往生。由此可知：不論定善，不論散善，往生在此三心；有此三心即得往生，無此三心不得往生。故此三心不只是《觀經》，可說是淨土門的核心，其重要可知；故法然上人於其《選擇集》〈三心章〉說：「三心者是行者至要也。」

就其文意，三心有「要門三心」與「弘願三心」之義。

要門之定善三心及散善三心是「迴斯二行求願往生」的「自力三心」。

弘願三心是「乘阿彌陀佛大願業力」的「他力三心」。

三心有此「要門自力三心」與「弘願他力三心」之別。

「自力三心」是行者自己發起三心之故，機有千差，故各個所發之三心程度亦有萬別，而且自力之三心不是虛假諂偽無真實心，穢惡污染無清淨心的罪惡生死凡夫所能發起，故是「難行道」。

「他力三心」是不論定善散善，不論智愚善惡，不論有漏無漏，皆悉信受彌陀救度、專稱彌陀佛名，故三心皆統攝於「深心」。大師說「深心即是深信之心也」，而開展出「七深信六決定」的解釋，歸納之即是「二種深信、就人立信、就行立信」等三要義；「二種深信」，即是「機法二種深信」。「機」指自己，「法」指彌陀；信機無力，所以罪惡生死，無有出離之緣；信法有力，但乘彌陀真實願力（乃至十念之稱名念佛），定得往生。此信凡聖平等，萬人一味；救度皆由彌陀之力，皆因一味之信，故是「易行道」。

此機法二種深信即是第十八願的內容，也是二河白道喻的主旨。機法二種深信之文云：

一者決定深信：自身現是罪惡生死凡夫，曠劫以來，常沒常流轉，無有出離之緣。
二者決定深信：彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。

《往生禮讚》解釋「深心」之文云：

「深心」即是「真實信心」：
信知自身是具足煩惱凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅；今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生；乃至一念無有疑心，故名深心。

以此釋可知：淨土法門之信乃信「上盡一形，下至一聲一念，亦必往生」。既信之後，自必一生一向專稱佛名。此亦即是第十八願「乃至十念」之意，是故龍樹菩薩言：「以信方便，易行疾至。」若信而無行，即非真信；若能專行，則信自在其中，符本願之理故。

法然上人於其《選擇集》〈三心章〉之「信疑決判文」云：

「深心」者謂「深信之心」，當知：
生死之家，以疑為所止；
涅槃之城，以信為能入。

生死、涅槃之因，以聖道門而言，是在於煩惱之斷除與否，亦即在於迷悟，迷則生死，悟則涅槃；並非信疑。因為聖道門是全靠自力，以自己之力破無明、悟實相、斷煩惱，以自己之力出三界六道輪迴，若不斷煩惱，則不得涅槃，所以聖道門是自力之教。

淨土法門是他力之教，亦即乘託彌陀不可思議之本願力往生極樂。既往生極樂，則三界六道之生死輪迴自然遠離。曇鸞大師謂之「胎卵濕生，緣之高揖；業繫長維，從此永斷」。且極樂是無為涅槃的境界，往生即悟無生（生即無生），與彌陀同證光壽無量的身心。故若信受彌陀救度、專稱彌陀佛名、願生彌陀淨土者，曇鸞大師謂之「業事成辦」（往生之業已經完成）、「不斷煩惱得涅槃分」。

因此，以淨土門而言，生死、涅槃之因在信與疑，不在迷與悟；信者得生，疑者不生。猶如病人，信醫生之言（信心），飲服其藥（念佛），則病自癒；然而不信其言，不服其藥，以致死亡。雖死因在於病重，但因不服藥而終致死亡。吾等煩惱病重，不能自癒，唯有服彌陀本願所成之阿伽陀藥的六字洪名，不但萬病皆癒，且得無量壽命，身心安穩，六通自在。

            往生安樂國，只在信念佛；
            若具此深信，三心自然具。

九、五種正行定業稱名順佛本願決定往生

大師於「深心釋」之中談到二種深信、就人立信、就行立信等三要義。

「二種深信」如前所述，而「就人立信」即是就釋迦、諸佛等滿足大悲之人所說的以安立對彌陀本願救度的信心，彌陀本願的救度法門是釋尊所宣說，十方諸佛異口同音所證誠，此等諸佛都是悲智圓滿之人，其所言說，絲毫無誤，無可置疑，皆可信受；若是菩薩等因人，智行未滿故，其所言說不足信用－－這便是「就人立信」。故大師作結論說：「一佛所說即一切佛同證誠其事，此名就人立信。」

此釋迦、諸佛所說之念佛法是乘佛願力之法，是名號全現之行，以此行業安立對彌陀本願救度的信心便是「就行立信」。

大師在此說明「行」有二種，一是「正行」，二是「雜行」。此就往生淨土之行而言，以向於西方淨土的彌陀之行業謂之「正行」；與此相對的，以此土入聖的聖道萬行迴轉趣向於往生淨土謂之「雜行」。

「正行」有五種，所謂「五正行」，即是「讀、觀、禮、稱、讚」，如次：

此五正行又分為「正定業」與「助業」二種，亦即前三後一是助業，第四之稱名是正定業，大師如是說：

一心專念，彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近；念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。

大師又說：

自餘諸善，悉名雜行。

亦即五正行之外的所有修行都名之為「雜行」。

雜行是與正行相對而言的，因此約之可說有「五種雜行」，推廣之則有無量雜行；無量雜行亦謂之「諸善萬行」。五種雜行如左：

讀誦雜行：為往生極樂而讀誦淨土三經以外的經典。
觀想雜行：為往生極樂而想像極樂淨土以外的依正。
禮拜雜行：為往生極樂而禮拜彌陀以外的諸佛菩薩。
稱名雜行：為往生極樂而稱念彌陀以外的諸佛菩薩名號及咒語。
讚供雜行：為往生極樂而讚歎供養彌陀以外的諸佛菩薩。

大師說：

若修後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也。

此「往生行相」既有「正雜二行」，便有「二行得失」，其得失有五種，如左：

「正行五得」：與彌陀親、近、無間、不用迴向、純。
「雜行五失」：與彌陀疏、遠、有間、必用迴向、雜。

列表於後：

本來五種雜行也好，諸善萬行也好，都是佛教中的修行。只是從行業的性質來講，雜行是屬於聖道門、難行道、自力，亦即是此土入聖的行業；而正行是屬於淨土門、易行道、他力，亦即是彼土得證的行業。此二者的性質、利益完全不同，大師為了詳細區分之，故作此二行之判；並舉出「二行得失」，有褒貶廢立之意，亦即褒正行貶雜行，而勸導實踐正行、捨棄雜行。

此「正雜二行」之判是淨土門的判釋，雜行以聖道門而言不名為雜，然而來到淨土門，因為不是純粹彌陀極樂之行業，必須迴向方能往生，若不迴向便不能往生，故名為雜。猶如直達車，到站即是目的地；若非直達車，便須到處轉車，迴轉趣向於目的地，否則永難到達。凡與彌陀無關的行業，即使專修一行，亦名為雜，仍須迴向方能往生。

原來是修聖道門的人，想在此土入聖證果，因此以六度萬行為其因行；然而畢竟自覺煩惱強業障重，以自己之力無法圓滿六度萬行諸波羅蜜，無法在此土證果，因而發願求生極樂淨土，而以其所修功德作為迴向。若一改其聖道門行業，捨雜行歸正行，捨雜修入專修，則不用迴向，因為是純粹極樂之行體故；而雜行非純極樂之行，是廣通於人、天、三乘及十方淨土，隨其業因而感果。因既千差，故果亦萬別，若不迴向便不能感極樂之果，故謂之雜。然而雖可迴向，也只能胎生，不能化生，因為不是彌陀本願真實行，乃是凡夫雜毒之善、虛假之行；且不一心專念彌陀名號，不蒙彌陀光明攝護。故大師於《往生禮讚》言：

彌陀身色如金山，相好光明照十方；
唯有念佛蒙光攝，當知本願最為強。

又於《般舟讚》言：

相好彌多八萬四，一一光明照十方；
不為餘緣光普照，唯覓念佛往生人。

雜行不生之事，大師於《法事讚》卷下言：

極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生；
故使如來選要法，教念彌陀專復專。

「念彌陀專復專」即是「正定業」，亦即大師所說的：

一心專念，彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近；念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。

「正定業」有二義：即「正選定之業」，與「正決定之業」。前者是就彌陀而言的，彌陀於二百一十億的諸佛誓願中選捨一切諸行，不為眾生往生之因願；獨選定念佛一行，作為眾生往生之因願，故名為「正選定之業」。後者是就眾生而言，眾生信順此願，稱名念佛，則往生決定，故名為「正決定之業」。

「正定業」之文解釋：

「一心」即是本願之「三心」。

「專念」即是本願之「十念」。

「彌陀名號」就三心而言是「所聞所信」，就十念而言是「所稱所念」。亦即信者信彌陀本願，行者行彌陀名號。

「行住坐臥不問時節久近」的「不問」二字貫通前後，故不問行住坐臥即是不論時處諸緣，不問時節久近即是不論時間長短；亦即不論時處諸緣之時間長短，都可念佛，都應念佛，一心專念，念念不捨彌陀佛名，故下文言：「念念不捨」。此「不問時節久近」即是本願文所言「乃至十念」的「乃至」之意。「乃至十念」之意即是以「乃至臨終十念一念亦得往生」之理建立信心，故本願文言「乃至十念」，成就文言「乃至一念」；臨終十念一念亦得往生，則何人不得往生！是故一生念佛，更必往生。

大師在此之前的「就人立信」說：

一切凡夫，不問罪福多少，時節久近，但能上盡百年，下至一日七日，一心專念彌陀名號，定得往生，必無疑也。

此「不問罪福多少」即是不論眾生之機，亦即不論眾生的身份如何，出家在家，聖人凡夫，善人惡人，眾皆不論，只論願生稱名；而「不問時節久近」即是不論時間長短，都應專念彌陀名號，長命之機則盡形壽稱名；短命之機則乃至七日一日、臨終之十念一念，亦得往生，無一念之疑。因此，可知往生極樂在於信受彌陀救度、專稱彌陀佛名、願生彌陀淨土。往生之業因既已滿足，則隨其報身長短，盡形壽一心無二心，信心無疑心地專念彌陀名號，不論行住坐臥的時處諸緣，不論時節久近的時間長短。曇鸞大師說「十念者明業事成辦耳」，亦即往生之業因在「乃至十念」之專稱彌陀佛名即已完全決定，此古德亦謂之「平生業成」。

此「不問罪福多少，勸專念佛名」之文，正顯示彌陀佛力無礙救度之法門，以消除一切疑見之執著。或有執著罪福因果，修福應生，造罪不生；或有執著福多罪少，尚可得生，罪多福少，則不得生。為除此等疑執，故言：「不問罪福多少，但能一心專念彌陀名號。」

然有邪見之人，濫解彌陀救度，不問罪福多少故，罪不可畏，福不可修，若有畏罪修福者，是未信彌陀願力之人；因而增長放逸懈怠，任性胡作非為。此等之人，猶在問罪福之中，以修福為非，造罪為是，執此邪見，自謂信心決定，是淨土之因。亦有稱自身是罪惡凡夫故，放縱三業，任情為惡，都無慚愧，放言「我實他力行人，乘佛願力，定得往生」。如此等輩，與彌陀本願不相應，可謂欲求超升，反更沉淪。

信受彌陀救度之人，既知自己是罪惡凡夫，則生慚愧懺悔，心存謙卑柔軟，而思棄惡行善，如善導大師言「念念稱名常懺悔」。又既知彌陀大悲救度，且受恩感恩，則應謝恩報恩，如同善導大師言「學佛大悲心」，而悲愍眾生、利樂有情。

「念念不捨」有二義，即「機相策勵」與「法德不斷」。「念念」二字就彌陀而言是光明剎那剎那攝取念佛眾生，就眾生而言是念而又念。信受彌陀救度之人，直至臨終，一心專念，念念不捨彌陀佛名，非必剎那剎那稱名，而是盡身心所能，想到就念，出口便念。這是彌陀所選定，眾生信順之，往生便已決定，故言「順彼佛願故」。

又「一心專念彌陀名號」，在此更特別用「專」之一字，有融化讀誦、禮拜等諸行歸於專稱佛名之意。

「是名正定之業」是顯示專稱佛名正是往生決定之業。

「順彼佛願故」是顯示專稱名號是相應於阿彌陀佛之第十八願。

以這幾點來看，大師之意不在就前三後一之行立信，是就第四之稱名一行立信，故名就行立信。

此段文之初有「就行立信者」之句，這是標目，標目在於指出本文的旨歸，而其旨歸正是在於順彼佛願之正定業的稱名一行，因此就行立信的「行」是指「稱名一行」，並非指五正行。

然而，既然說不問行住坐臥，不問時節久近，則很明顯地不論何時何地何緣，都可念佛，都應念佛，也都必往生，故大師於《往生禮讚》說：

若有眾生，稱念阿彌陀佛，若七日及一日，下至十聲，乃至一聲一念等，必得往生。

既然乃至臨終之機，一聲一念亦得往生，可知並非以稱名累積功夫，以自己稱名之力往生，是本願名號之力使信願念佛之人往生。

以此順彼佛願的稱名為正定業，則往生之業因具足，前三後一的助業自然也融化於稱名之中；當然尚未具足信心，未成為正定業的稱名之前，助業即是方便行，助成信心的方便；一旦具足信心，蒙佛救度，則任運稱名，稱不認稱功，助不執助相。

「正助」亦有君臣、主伴之義，以稱名為主位，禮誦等隨順之，因而分為正助，恰如龍動雲隨、君來臣侍的風貌。然倘若以為一心專念不足以往生，須助業補足之，因而五種正行兼修，以求往生，這很明顯地帶有自力，古德謂之「助正兼行之雜修」，亦謂之「助正間雜之雜心」。這是由於未通達助正有方便與真實的關係而將兩者並重的兼修之，故說「雖無修雜行的專修，卻有修正行的雜修」。

以上大師分辨「雜行、正行、助業、定業」，而勸導不問行住坐臥的稱名，有捨雜歸正、捨助專定的廢立之意。

前面曾談到「五種雜行」都是佛教中的修行；只是既然要了脫生死、往生極樂，卻不一心信順彌陀的救度，而去依靠阿彌陀佛以外的諸佛菩薩、其他法門，不知此等對往生來講都是無力的，不能往生的，力量全在彌陀一佛。由於迷而不知，其心其行皆雜，故言「雜行」，勸應捨棄。

當然讀誦龍樹、天親、曇鸞、道綽、善導等淨土五祖正確解釋淨土三經的論釋，不算是讀誦雜行；又閱覽有關因果的經論，有助於機的深信，也不算讀誦雜行。

至於「諸善萬行」，以勤修此等諸善，以為但有此善必能救度自己，必能往生極樂，仰仗修善之力，這種心態便是自力之心；以這種自力心所作的諸善便是雜行。當然行為是善的，應該眾善奉行，但自力心是不好的，大師貶之，嫌為雜行，要人捨棄。這絕非捨棄行善。善不可捨，所應捨的乃是自力之心。當自力心捨掉之時，則一切所謂的雜行之諸善便完全轉變為報謝廣大佛恩之行。

至於「雜修」，即是助正兼修，這當然是心向阿彌陀佛一佛的行業；然而以為勤修此五正行之故才能往生，不知助業是方便，唯有正定業才是真實，才是往生因種，因而依靠自己所修五正行之力，這便是自力心；以這自力心所修的五正行名為「雜修」。當然所修的是正行，行此正行方知本願之旨，然而仍存自力，大師貶為雜修，勸人捨棄；這絕非捨棄五正行，而是捨棄自力心。當自力心捨掉之時，則從來被貶為雜修的助正兼行便完全轉變為報謝廣大佛恩之行。

此「就行立信」之「行」既是順佛願的正定業之稱名，而此稱名不是行者累積自己稱名之功，不是以稱名之力祈求往生；往生資糧在彌陀之名號功德，而此稱名乃是名號功德的全現，信受稱念即得往生；因此「就行立信」不外是「機法二種深信」中的「法深信」的內容。大師於「法深信」說：「決定深信（立信），乘彼願力定得往生（就行，念佛即是乘彼願力）。」又〈玄義分〉說：「南無者即是歸命（立信），阿彌陀佛者即是其行（就行，名號即行）。」願力名號，一體異名，信願力即是信名號，信名號即是信念佛。就彌陀而言，即是本願名號使人往生，故言「本願名號正定業」；就眾生而言，即是信心念佛得往生，故言「信心念佛正定業」。名號、信心、念佛，一體異名；名號即信心，信心即念佛。既然心中信受本願之名號，自然口中亦流露本願之名號，此亦即是大師於《往生禮讚》所說：

彌陀世尊本發深重誓願，以光明名號，攝化十方；但使信心求念。

在此可知「名號正定業」、「信心正定業」、「稱名正定業」亦是一體異名。

阿彌陀佛往昔廣發四十八大願，成就本願名號救度眾生，唯有信者得生；大師於「三心釋」之始說「辨定三心以為正因」，三心即是一信心，故亦可說「信心以為正因」。往生之正因在此信心，有一因無二因，此信心正是「就行立信」之信，唯此一信一行，更無二信二行，唯以信彌陀本願的稱名念佛作為正因，故言正定業。

茲將五正行之大判門與細判門，圖示如左：

十、二種深信五種正行意在導歸一向專稱

「信」字由「人」與「言」合成，意謂「人之言」為「信」；然而若其人無人格，所言虛妄不實，則不能成為「信」，而不可信。故善導大師解釋「深心」謂之「深信之心」，而從「就人立信」及「就行立信」說明之。所謂就人、就行立信，目的在於就可信之人、就可信之行，建立凡夫得生之信心。

「就人立信」，此人不但非凡夫，亦非二乘三乘之聖者，而是滿足大悲、覺行圓滿之佛，佛是真語者、實語者、如語者、不異語者、不誑語者，是故佛說最可深信，此是就「佛」建立信心。而佛說什麼？「就行立信」言：「一心專念，彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」此正是佛說之「言」，自然成「信」，故最可「深信」；此是就「佛言」建立信心。故「深心釋」之大綱有二：一就大悲滿足之人所言建立信心（就人立信）；二就稱名正定業之行建立信心（就行立信）。

故知：「深心釋」中最初之「兩種深信」中之「乘彼願力，定得往生」，如何「乘」彼願力，尚未明言，直到「就行立信」時才點出「一心專念」之正定業。蓋所謂「願力」即是「第十八願」之力，第十八願言「乃至十念」，凡「乃至十念」之人，即是乘彼願力，而「乃至十念」正是「一心專念，念念不捨彌陀佛名」，故言「順彼佛願故」。是以「一心專念」即是「乘彼願力」；若非「一心專念」，即非乘彼願力，因「不順彼佛願」故。這是二種深信、五種正行的眼目，也是整部《觀經》的心要，所以《觀經》雖然廣說定善十三觀與散善三福九品，可是到了〈流通分〉時，釋尊捨定捨散，獨舉「持無量壽佛名」流通於現世及未來久遠之世；善導大師亦解釋為「上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名。」故知：即此兩種深信、五種正行，釋尊之意，在於導歸「一向專稱彌陀佛名」。是故應信「一向專稱彌陀佛名」，定得往生，正定之業故，順彼佛願故，乘彼願力故。

十一、彌陀願力是增上緣眾生念佛即是乘託

「因」遇「緣」則「果」現，依緣之不同，果亦不同。

如「碳素」以常溫常壓則成「碳」。

若加以攝氏二千之溫度，五萬五千之氣壓則成「鑽石」。

如「水」遇攝氏零度則成「冰塊」，若遇攝氏一百度，則成「蒸氣」。

如「種子」遇火之緣而被火燒，則永遠死亡；若遇水土之緣而善加播種，則生生不息。

罪業凡夫遇普通之緣，則依然三塗六道，依然是造業造罪、受苦受難之凡夫。

且如《觀經》九品，雖有遇大、遇小、遇惡三緣之不同，因而顯現外在善惡輩品之差異，然而內在實質依然皆是一味之凡夫、常沒於生死之苦海，是以善導大師定判為「九品皆凡」。大乘佛法、小乘佛法，對於聖道根機來說，固然「漸頓各稱所宜，隨緣皆蒙解脫」而成為出離之緣；但是對於九品凡夫來說，遇同不遇故，還成普通之緣，不成出離之因。大師言：「罪惡生死凡夫，曠劫以來常沒常流轉，無有出離之緣。」又言：「隨緣雜善恐難生。」如此罪業凡夫，若非彌陀世尊超發「別意之弘願」作為出離之強緣，則一切解脫道絕，永沉生死淵底。善導大師《法事讚》言：「正由不遇好強緣，致使輪迴難得度。」

然而此永難得度之善惡凡夫，若能得遇阿彌陀佛大願業力之增上緣，則萬不漏一，往生成佛。天親菩薩言：「觀佛本願力，遇無空過者。」是以凡夫出離之緣，唯在彌陀佛願。

善導大師於〈玄義分〉「要弘二門判」之文言：

¹一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣。

又「凡夫入報」之文言：

²託佛願以作強緣，致使五乘齊入。

然而善惡凡夫如何乘託阿彌陀佛大願業力之增上緣？

善導大師於〈定善義〉「三緣文」答言：

³眾生稱念，即除多劫罪；
命欲終時，佛與聖眾，自來迎接；
諸邪業繫，無能礙者；故名增上緣也。

故知：「但念佛名」，即是「乘」阿彌陀佛大願業力之「增上緣」，必得往生。如《觀經》言：「五逆十惡，具諸不善之愚人，以惡業故，應墮惡道；命欲終時，地獄眾火，一時俱至；遇善知識，教稱佛名，當下地獄猛火，化為清涼風，即時乘金蓮華，往生極樂世界。」永離生死無常之業身，必證涅槃常住之佛身。
甚矣！緣之重要，於此可知。

善導大師又言：

⁴彌陀世尊，本發深重誓願，以光明名號，攝化十方，但使信心求念；上盡一形，下至十聲一聲等，以佛願力，易得往生。

（往生禮讚）

⁵但有專念阿彌陀佛眾生，彼佛心光，常照是人，攝護不捨；
總不論照攝餘雜業行者，此亦是現生護念增上緣。

（觀念法門）

⁶彌陀身色如金山相好光明照十方；
唯有念佛蒙光攝當知本願最為強。

（往生禮讚）

⁷以佛願力：五逆十惡，罪滅得生；謗法闡提，迴心皆往。

（法事讚）

⁸五逆謗法行十惡，迴心念佛罪皆除。
利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。

（般舟讚）

慈愍大師言：

⁹但使迴心多念佛，能令瓦礫變成金。

十二、觀經內容以施開廢引聖道門入淨土門

詳研《觀經》內容，並考其說時因緣，便知《觀經》有「從假入真」之「施、開、廢」三義，所謂施、開、廢即是：

1.為實施權（為蓮故華）——定散二善

2.開權顯實（華開蓮現）——定散中說念佛

3.廢權立實（華落蓮成）——流通分廢定散立念佛

「定散」中說念佛之文：

1.定善中「第九觀」言：「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」

2.定善中「第十二觀」言：「無量壽佛，化身無數，與觀世音，及大勢至，常來至此，行人之所。」

3.散善中「下品上生」言：「智者復教，合掌叉手，稱南無阿彌陀佛。」

4.又言：「化佛讚言：善男子！以汝稱佛名故，諸罪消滅，我來迎汝。」

5.散善中「下品中生」言：「善知識廣讚彼佛光明神力，聞已即生。」

6.散善中「下品下生」言：「應稱南無阿彌陀佛。」

〈流通分〉廢定散立念佛之文：

〈流通分〉言：「若念佛者，當知此人，則是人中芬陀利華；觀世音菩薩、大勢至菩薩，為其勝友；當坐道場，生諸佛家。」

又言：「佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。」

〈流通分〉之文，釋尊不言「觀無量壽佛身」之十三種「定觀」，而言「持無量壽佛名」之「稱名念佛」，以此明知釋尊之意，目的不在定散二善，而是以定散二善引導聖道門之行人歸入淨土門，故最後獨舉《大經》第十八願所言「乃至十念」之稱名念佛（亦即「持無量壽佛名」），是故善導大師解釋此文，並作《觀經》及一代教法之總結論而言：

上來雖說定散兩門之益，
望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名。

亦可知凡《觀經》中所說「觀想」之利益，亦皆在稱名念佛之中，是故善導大師解釋「第九觀」所言「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨」之益，即是「稱名念佛」之益，亦即以「念佛」即是「稱名念佛」；除了上面所言「一向專稱彌陀佛名」之外，其文尚多，如《觀經疏》釋「第九真身觀」之「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨」的經文而言：

問曰：備修眾行，但能迴向，皆得往生；何以佛光普照，唯攝念佛者，有何意也？

答曰：此有三義：
明親緣：眾生起行，口常稱佛，佛即聞之；身常禮敬佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之。眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生。彼此三業不相捨離，故名親緣也。
明近緣：眾生願見佛，佛即應念，現在目前，故名近緣也。
明增上緣：眾生稱念，即除多劫罪；命欲終時，佛與聖眾，自來迎接；諸邪業繫，無能礙者；故名增上緣也。
自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也。
是故諸經中，處處廣讚念佛功能。
如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。
又如《彌陀經》中，一日七日專念彌陀名號得生。
又十方恒沙諸佛證誠不虛也。
又此《經》定散文中，唯標專念名號得生。此例非一也。

以上可知：釋尊於〈流通分〉所言之「持無量壽佛名」，及善導大師所釋之「望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名」之文，不只是整部《觀經》的結論，也是一代佛法的總結論，既上承《大經》第十八願之本願正旨，也開啟了無問自說的《小經》之由序。

十三、五部九卷一貫宗旨本願稱名凡夫入報

善導大師之「五部九卷」，法門廣大，義理磅礡；為引導時人，故其內容有真實（真），有方便（假）。初學之人，若不知真假，無善知識指導，雖自己讀盡五部九卷，難免不知方針，不知指歸；不知五部九卷在說什麼，應該如何實行。

故此《觀經四帖疏》綱要，將善導大師之淨宗思想，提綱挈領，述其要點，欲使行者一眼便可明知：不論何人，信受彌陀救度、專稱彌陀佛名，願生彌陀淨土，則百即百生，千即千生，皆生彌陀之報土。易言之，即「本願稱名，凡夫入報」。所謂「望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名」；「正由託佛願以作強緣，致使五乘齊入」。此是善導大師五部九卷的一貫宗旨、不磨定論。五部九卷在說此一事，更無別事；唯此是真實，其他皆方便；方便雖多，真實唯一。

茲將大師淨土思想之邏輯，列表於後：

二門、二善、二信→二行→二業→正定業（本願稱名）

「正定業」即是「專稱佛名」，以本願名號力故，必生極樂報土；此即「本願稱名，凡夫入報」之義。

當然大師是祖師的根器，佛聖的示現，故其自行，卓絕不群；然而不論大師自行如何，智愚善惡，士農工商，隨其根性，都以「一心專念彌陀名號」為其往生因行，這是萬人共通、古今皆同的，也是大師一以貫之的思想。故但能信受彌陀救度、專稱彌陀佛名、願生彌陀淨土，則就往生證果而言，大師之智善不增，我輩之愚惡不減，今生今世，同生極樂，同證光壽，同因同果，真正「五乘齊入」。故《法事讚》卷上云：「人天善惡，皆得往生；到彼無殊，齊同不退。」這更無別因，都是由於彌陀本願力之故，此即「本願稱名，凡夫入報」之義。

信受彌陀救度專稱彌陀佛名
願生彌陀淨土廣度十方眾生